De constitutie van het hart

Onlangs legde dr. H. Klink in een artikel over de oorlog in Oekraïne en de opkomst van China als grootmacht de vraag op tafel welke waarden het Westen precies verdedigt wanneer het zegt te strijden voor vrijheid en democratie. In het bijzonder stelde hij de vraag aan de orde in hoeverre het principe van de gelijkheid binnen de Westerse cultuurkring meer en meer de waarde van de vrijheid ondermijnt. Dat nu is een buitengewoon prangende vraag in een wereld waarin de politieke, morele en economische invloed van het Westen door verschuivende internationale machtsverhoudingen én door interne politiek-maatschappelijke instabiliteit lijkt af te nemen. Het heeft er alle schijn van dat zich een nieuwe wereldorde aftekent waarbinnen ‘westerse waarden’ en het door ons geprefereerde staatsbestel niet zonder meer toonaangevend zijn. Na de val van de Muur – nu alweer ruim dertig jaar geleden – leek de wereld klaar voor de zegetocht van wat in Francis Fukuyama’s befaamde boek Het einde van de geschiedenis en de laatste mens de ‘liberale democratie’ heet.[1] Autocratieën maakten plaats voor (seculiere) democratische rechtsstaten met een vrije markteconomie. De autoritaire regimes die er nog waren leken op termijn eenzelfde lot beschoren.

De tegenstelling – democratie versus autocratie – domineert vandaag de dag het publieke debat. Goed en waardevol is vanuit Westers oogpunt uiteraard de democratie; slecht en verwerpelijk de autocratie. Uitgerekend dit laatste regime of staatsbestel lijkt momenteel echter opnieuw aan de weg te timmeren. Buiten de Westerse sfeer springen leiders als Xi Jinping en Vladimir Poetin in het oog, die er beiden onder meer in zijn geslaagd de grondwettelijk aan hun ambt verbonden zittingstermijnen op te rekken en er niet voor terugdeinzen (delen van) hun volk te onderdrukken. Op de rand van oost en west is het Euraziatische Turkije, een belangrijke NAVO-partner en officieel nog altijd kandidaat-lid van de EU, onder Recep Tayyip Erdoğan verandert in een schijndemocratie. Binnen Westerse staten zelf dringt zich ten slotte vooreerst de figuur van Donald Trump op, die in de Verenigde Staten – nota bene the land of the free– zijn fanatieke aanhang begin januari 2021 aanzette tot een gewelddadige opstand tegen de verkiezingsuitslag.

Het is min of meer algemeen bekend dat Fukuyama meent dat in de gang van ‘de Universele Geschiedenis’ uitgerekend ons tijdsgewricht het verkoren moment is waarop de ‘menselijke ideologische revolutie’ haar staatkundige eindpunt heeft bereikt. Minder bekend is dat hij daarmee niet bedoelt dat er geen grote en zeer ernstige gebeurtenissen meer zullen plaatsgrijpen. Zijn einde van de Geschiedenis – de term is tegen de achtergrond van de Franse Revolutie gemunt door de Duitse idealist Georg Wilhelm Friedrich Hegel – houdt in dat de mensheid door een evolutionair proces tot het inzicht is gekomen dat de ‘liberale democratie’ (a) met haar centrale waarden van vrijheid en gelijkheid het minst wordt geplaagd door innerlijke tegenstrijdigheden die tot haar onvermijdelijke val leiden en (b) het best in staat is tot zowel het scheppen als het garanderen van brede (materiële) welvaart. In feite – zo is Fukuyama’s fundamentelere analyse – bevredigt het model van de ‘liberale democratie’ op ongeëvenaarde wijze zowel onze basale verlangens (materiële voorspoed) als onze behoefte aan respect en onderscheiding (een samenleving met universele en wederzijdse erkenning van onze status en waardigheid als menselijk wezen).[2]

Dit laatste punt – het verlangen naar erkenning – vormt een correctie op strikt economische interpretaties van de geschiedenis, zoals in Karl Marx’ droom van een communistische heilstaat. Fukuyama grijpt daarvoor in zijn boek via Hegel terug op Plato’s Politeiawaarin de menselijke ziel uit drie delen bestaat: een begerend deel, een redenerend deel en een deel dat zich daartussen bevindt, de zogenaamde thymos, die niet zozeer is gericht op ‘hebben’, maar op ‘zijn’. We zouden hier kunnen spreken van een typisch menselijke hartstocht: die van de geldingsdrang of wilskracht waarmee een mens zichzelf kan stellen. Wordt iemand bevestigd in zijn eigenwaarde dan ervaart hij trots, maar wanneer een persoon in zijn zoektocht naar zelfbevestiging wordt gefrustreerd dreigt hij ten prooi te vallen aan emoties als woede, verontwaardiging en schaamte.

Het moge duidelijk zijn dat de thymos kan leiden tot een onbeteugelde eerzucht waarin eenieder zichzelf zoekt te verheffen boven een ander. Niet voor niets wordt dit middendeel van de mens geassocieerd met ondeugden als overmoed en hoogmoed (het spreekwoord ‘een hoge borst opzetten’ is hier illustratief). Maar het is evengoed duidelijk dat de mens niet buiten dit temperamentvolle deel van de ziel kan. ‘Het hoofd’, zo schrijft C.S. Lewis in De afschaffing van de mens, ‘regeert de buik door het hart – dat de zetel is, zo zegt Alanus, van de adeldom, van emoties die door oefening en gewoonte tot stabiele sentimenten zijn geordend. Het hart, de adeldom, het gevoelsleven – dit zijn de onmisbare verbindingsofficieren tussen het cerebrale en het instinctieve in de mens. Je zou zelfs kunnen zeggen dat dit middenstuk een mens pas tot mens maakt; want naar zijn verstand is hij alleen maar geest, en naar zijn begeerte alleen maar dier.’[3] Zonder thymoswordt de mens een willoze slappeling dieniet in staat is moedig op te komen voor wat hij inziet als goed en waardevol; zonder thymos stelt hij er geen eer in zich niet als een dier aan zijn begeertes over te geven; zonder thymoskomen we niet tot goede karaktereigenschappen (‘deugden’) en blijft ons gevoelsleven ondermaats.

Wie een vreedzame politieke orde wil stichten, moet zich dus grondig verhouden tot het vraagstuk van de thymos. Wanneer de wilskracht ontaardt in wat Augustinus[4] de libido dominandi(de lust om te domineren c.q. heerszucht) noemt, dreigt tirannie, roofzucht en onderdrukking. Maar zonder (gepaste) geldingsdrang is een politieke gemeenschap in dit ondermaanse niet levensvatbaar en weerloos tegen interne en externe dreigingen. Het is nu Fukuyama’s opvatting dat hierin binnen de ‘liberale democratie’ een zeker evenwicht is gevonden, omdat zij ‘het irrationele verlangen om als belangrijker te worden erkend vervangt door een rationeel verlangen om als gelijke te worden erkend’.[5] Binnen dit model doen zich weliswaar allerlei problemen voor, maar die zouden niet van zo’n aard zijn dat de onderliggende principes van vrijheid en gelijkheid zelf fundamenteel im Frage worden gesteld.

In de eerste jaren na de val van de Muur leek de empirie c.q. de praktijk de normatieve theorie van Fukuyama te steunen: de ‘liberale democratie’ scheen dé legitieme staatsvorm waartegen zowel fascisme als communisme, maar ook zoiets als het erfelijk koningschap het moesten afleggen. Kort na de millenniumwisseling werd met de aanslagen van 9/11 het beeld van een wereld op weg naar ‘het eindpunt van de ideologische evolutie van de menselijke soort en de veralgemening van de westerse liberale democratie als de uiteindelijke vorm van bestuur’ met één klap teniet gedaan.De wereld is helemaal niet op weg naar een vreedzamere eindtoestand maar vormt het bloedige toneel waarop beschavingen botsen.[6] Zoals hierboven geschetst lijkt dit beeld in het afgelopen decennium bevestigd te worden nu autocratische regimes weer een sterker stempel weten te drukken op de geopolitieke verhoudingen en de internationale rechtsorde ondermijnen. Duidelijk is in ieder geval dat de aanvalsoorlog van Rusland tegen Oekraïne – allerhande halve waarheden en verzinsels ten spijt – flagrant in strijd is met het VN-Handvest dat met zijn geweldsverbod beoogt een rechtssysteem van collectieve veiligheid te scheppen. Dankzij het NAVO-verband kan Europa zich onder de paraplu van de militair machtige Verenigde Staten voorlopig te weer stellen tegen deze nakende dreigingen. Buiten Noord-Amerika en de Europese Unie is van een ferme eensgezindheid rond de Oekraïense zaak echter allerminst sprake.

Maar – en dat is ook de kracht van het artikel van dr. H. Klink – deze externe bedreigingen van de Westerse democratische rechtsstatelijkheid moeten ons niet het zicht ontnemen op de interne dreigingen die misschien nog wel groter zijn. Deze dreigingen hangen rechtstreeks samen met de onderling tegenstrijdige dynamiek tussen de centrale waarden van vrijheid en gelijkheid. Het wordt nogal eens vergeten dat Francis Fukuyama – ondanks zijn hang naar een zeker vooruitgangsgeloof – deze problematiek herhaaldelijk aan de orde stelt. In een recent artikel legde laatstgenoemde nog eens de vinger bij de inherente zwaktes van vermeend sterke autocratieën: (a) de machtsconcentratie bij één leider leidt vrijwel altijd tot ondermaatse besluitvorming en (b) het gebrek aan publiek debat en verantwoordingsmechanismen verhult dat de steun voor de machthebber veelal oppervlakkig en onstandvastig is.[7] Tegelijkertijd waarschuwt hij ervoor dat Westerse volkeren de naoorlogse vrede en welvaart die hen ten deel is gevallen als te vanzelfsprekend ervaren. In hoeverre zijn wij nog bereid te strijden voor de verworvenheden van de democratische rechtsstaat? Hebben we nog genoeg thymos in de goede zin van het woord of zijn we verwaten geworden?

In het licht van deze laatste vraag moet ook het slotdeel van Het einde van de geschiedenisworden begrepen. De titel ervan is ‘De laatste mens’ en één van de centrale hoofdstukken daaruit heet ‘Mensen zonder borst’ (men vergelijke C.S. Lewis hierboven!). In dit hoofdstuk onderzoekt Fukuyama het democratische menstype, want hij gaat er evenals onder anderen Plato, Dante en Rousseau vanuit dat de mogelijke constituties van de ziel of het hart van mensen correspondeert met de denkbare staatsbestellen. Zo onderscheidt de ziel van een aristocratische mens levend in een aristocratische staat zich van de doorsnee democratische mens die leeft onder een democratisch bewind. Waar eerstgenoemde probeert uit te blinken in – als het goed is – adel van geest daar wijst een doorgewinterde democraat dit vanuit de gelijkheidsidee af. Hoezo zou er zoiets bestaan als het Goede Leven? Wie zegt dat er vaste waarden bestaan? Is niet iedere manier van leven even goed en waardevol?

Het is deze relativerende houding ten aanzien van morele waarheden die we maar al te goed kennen uit onze eigen samenleving. ‘Moraal’, schrijft Fukuyama, ‘impliceert onderscheid tussen beter en slechter, goed en kwaad, wat een schending lijkt van het democratisch principe van de verdraagzaamheid. Het is om deze reden dat de laatste mens zich vooral bekommert om zijn persoonlijke gezondheid en veiligheid, want die zijn tenminste niet omstreden.’[8] Precies dit – deze loutere bekommernis van de democratische mens om een geriefelijk leventje – wekte aan het eind van de negentiende eeuw de toorn op van Friedrich Nietzsche. Zozeer zelfs dat hij een omkering van de moraal bepleit – een Umwertung aller Werte– waarin de sterken heersen over de zwakken.[9] Nietzsche trok in feite de logische conclusie uit het waardenrelativisme: als goed en kwaad ten diepste niet bestaan, maar afhankelijk zijn van persoonlijke en / of culturele voorkeuren, dan geldt dat ook voor democratische waarden als gelijkheid, tolerantie, pluralisme, compromisbereidheid en respect voor de individuele vrijheid c.q. autonomie van de ander. Kortom: bij Nietzsche verwordt de thymos tot een nihilistisch streven waarbinnen de nietsontziende wil tot macht (Wille zur Macht) het leidend principe is.

Iemand die een scherp oog had voor de schaduwzijden van de binnen een democratie werkzame heerschappij van gelijkheidsidee was de Franse edelman Alexis de Tocqueville (1805-1859).[10] Francis Fukuyama gaat veelvuldig bij hem te rade, ook omdat hij – anders dan Nietzsche – de democratie niet ten principale afwijst, maar op zoek gaat naar remedies voor haar gebreken. De Tocqueville ziet rondreizend door de dan nog prille democratie van Amerika dat de gelijkheid langs verschillende wegen leidt tot een bedreiging van de vrijheid. Allereerst dreigt een gezagscrisis nu iedereen elkaars gelijke is. De enige stem waaraan de mensen nog geneigd zijn gehoor te geven is van kwantitatieve aard: de opvatting van de meerderheid is dé gezaghebbende instantie bij uitstek. Dit inzicht leidt De Tocqueville tot de formulering van zijn befaamde ‘tirannie van de meerderheid’. Ze kan zich van staatswege richten op de onderdrukking van minderheden (De Tocqueville noemt in dit verband de omgang met de zwarte bevolking en de Indianen), leidt tot maatschappelijk conformisme en beperkt het geestelijk voorstellingsvermogen van individuen doordat de meerderheidsopvatting als het ware een cirkel om het denken trekt. Wie kan ontkennen dat precies dít vandaag de dag gaande is rondom de invulling van wat door de meerderheid wordt beschouwd als discriminatie? Wat nu treft onze rondreizende edelman in de jonge democratie aan als eerste en belangrijkste remedie t.a.v. dit gevaar? Uitgerekend de religie, die hij vanwege haar transcendente gerichtheid op een hogere gerechtigheid beschouwt als de belangrijkste politieke instelling in Amerika. Het christelijk geloof, want daarover heeft De Tocqueville het natuurlijk, vormt zo een bedding voor een geordende vrijheid. Deze vrijheid moet verder worden gewaarborgd door lokaal zelfbestuur (decentralisatie), door democratische oefenplaatsen, zoals juryrechtsspraak – daar leren burgers de praktijk van de billijkheid – en de juristenstand (dankzij hun (juridische) verstandigheid en hun zin voor orde vormen de juristen idealiter een rem op de revolutionaire vernieuwingsdrift van de massa’s).

Tot slot leidt de gelijkheidsidee ook tot individualisme en materialisme. De traditionele samenleving was weliswaar sterk hiërarchisch, maar het standsverschil schiep toch ook een wederzijdse afhankelijkheid die leidde tot stabiele gemeenschapsvorming met min of meer vastgelegde maatschappelijke posities. Het gelijkheidsideaal doorbreekt dat echter en maakt het mogelijk dat de gewone man de sociale ladder kan gaan beklimmen. De vroegere adel verliest op haar beurt gaandeweg haar oude zekerheden van macht, invloed en vermogen. Iedereen geraakt meer op zichzelf aangewezen, maar geen individu is altijd en overal in staat het zonder hulp van anderen te stellen. De staat komt in de verleiding het ontstane vacuüm te vullen en de zorg voor de hulpbehoevende op zich te nemen. De Tocqueville schetst in zijn doordenking van deze dynamiek een welhaast profetisch vergezicht van de alomtegenwoordige verzorgingsstaat die de mensen zozeer betuttelt dat met recht kan worden gesproken van nóg een vorm van tirannie: het mild despotisme dat de burger van zijn eigenlijke mens-zijn berooft. Het bevoogdende karakter van de overheid doet de wil van de burger verslappen en reduceert hem tot een kuddedier dat wordt gehoed door Vadertje Staat.

Het feit dat iedereen zich op de arbeidsmarkt moet begeven, werkt ook materialisme in de hand. Vrijwel iedereen geraakt in de ban van een rusteloze jacht op het verdienen van geld – het liefst zoveel mogelijk, zodat men niet aan de bedelstaf geraakt. Voor het vervullen van burgerplichten, het onderhouden van gemeenschappen of het tonen van interesse in staatszaken blijft amper tijd over en men doet het dan ook niet of nauwelijks. Op economisch terrein wijdt men zich aan zijn carrière, terwijl men zich op maatschappelijk terrein terugtrekt in de eigen gezins- of familiesfeer. Welk kruid is tegen deze twee door het gelijkheidsideaal ingegeven ontwikkelingen gewassen? Allereerst moet de ontbinding van de menselijke gemeenschappen worden tegengegaan door de vorming van civiele en politieke instituties en de eerder genoemde decentralisatie. Ten tweede kunnen we volgens De Tocqueville ook hier niet buiten het geloof, dat ons in weerwil van individualistische tendensen leert omzien naar de naaste en de mens – die niet bij brood alleen leeft – en van zijn gehechtheid aan de materie bevrijdt, omdat er in het hart een hogere, geestelijke werkelijkheid voor hem opengaat.

[1] Zie: Francis Fukuyama, Het einde van de geschiedenis en de laatste mens. Amsterdam: Olympus, 1999. Dit boek is voortgekomen uit een eerder artikel: Francis Fukuyama, ‘The End of History?’, in: The National Interest, no. 16 (Summer 1989), pp. 3-18.

[2] Idem, pp. 13-25.

[3] C.S. Lewis, De afschaffing van de mens. Kampen: Uitgeverij Kok, 1997, p. 35. Alanus ab Insulis (Alain de Lille) was een middeleeuwse theoloog en dichter (ca. 1128-1202).

[4] Augustinus, De stad van God. Amsterdam: Ambo, 2002, bk. I, Inleiding. Zie ook boek XIV-XIX.

[5] Francis Fukuyama, Het einde van de geschiedenis en de laatste mens, p. 22.

[6] Zie: Samuel Huntington, Botsende beschavingen. Cultuur en conflict in de 21^ste eeuw.Amsterdam: Uitgeverij Anthos, 2003. Overigens meende ook Huntington dat ‘the fundamental source of conflict in this world will not be primarily ideological or primarily economic’, maar cultureel. Zie: Samuel P. Huntington, ‘The Clash of Civilizations?’, in: Foreign Affairs, vol. 72, no. 3 (Summer 1993),pp. 22-49.

[7] Francis Fukuyama, ‘More Proof That This Really Is the End of History’, in: The Atlantic, 17 oktober 2022.

[8] Francis Fukuyama, Het einde van de geschiedenis en de laatste mens, p. 330.

[9] Zie bijv.: Friedrich Nietzsche, De genealogie van de moraal. Amsterdam: De Arbeiderspers, 2005.

[10] Zie: Alexis de Tocqueville, De democratie in Amerika. Rotterdam: Lemniscaat, 2011.