Blaise Pascal, een levenslange reisgenoot van dr. W. Aalders (1909 – 2005)

Blaise Pascal, een levenslange reisgenoot van dr. W. Aalders

Pascal is voor dr. W. Aalders (1909-2005) levenslang van betekenis geweest. Het volgende kan dat illustreren. In de laatste tien á vijftien jaar van zijn leven had ik tal van gesprekken met hem. Van ongeveer 400 van deze gesprekken maakte ik aantekeningen. In wel 50 daarvan bracht hij Pascal ter sprake, die hij in één van de laatste gesprekken omschreef als ‘mijn oude vriend Pascal’. Ik zeg daarom niet teveel als ik beweer dat hij een levenslange reisgenoot geweest is. Ik neem u in deze lezing mee op de reis die dr. Aalders met Pascal aan zijn zijde maakte.

Promotie

Ds. W. Aalders promoveerde in 1941 in het academiegebouw van Utrecht op het proefschrift Pascal als apologetisch prediker.
Dat hij voor zijn promotieonderzoek de keuze liet vallen op de thematiek die de titel aangeeft, had meerdere redenen. Tijdens zijn studietijd bracht één van zijn leermeesters, professor Maarten van Rhijn (bij wie het, zoals men zei, ‘altijd lutherde’) hem in aanraking met belangrijke ethische theologen als Chantepie de La Saussaye, Alexandre Vinet en J.H. Gunning. Door hun geschriften leerde hij Pascal kennen, voor wie zij grote waardering hadden, en werd hij door hem geboeid.
Dat laat zich verstaan. De zeventiende-eeuwse Pascal leefde in een tijd dat zich in een Europa een belangrijke omslag in het denken voordeed. Deze omslag werd vooral teweeg gebracht door meerdere natuurkundige ontdekkingen, die het oude wereldbeeld aan het wankelen brachten. Galilei ontdekte dat niet de zon om de aarde maar de aarde om de zon draait. Het was duidelijk geworden dat de ruimten van het heelal onmetelijk waren. Met dat het oude wereldbeeld kantelde, veranderde de verhouding van de wetenschap tot de theologie: kon men wat bijvoorbeeld het scheppingsbericht betreft vertrouwen op de Bijbelse boodschap? Hoe was voortaan de verhouding van het geloof tot de wetenschap? Kan men als geleerde nog met een goed geweten blijven geloven?
Deze vraag begeleidt de Kerk vanaf de vroegmoderne tijd. Ze was ook in het midden van de vorige eeuw actueel. Pascal nu, één van de grootste wiskundigen en natuurkundigen ooit, had zich als een van de eersten daarvan rekenschap gegeven. Hij wist er een weg in te vinden en zag als weinig anderen kans om de relevantie van het Evangelie in het licht te stellen. Dát moet de jonge dominee Aalders aangesproken hebben.

De belangrijkste aanleiding

Daarbij kwam iets anders. Wellicht de belangrijkste aanleiding tot het schrijven over Pascals prediking was een controverse die zich in die jaren voordeed op het gebied van de theologie. Ik doel op de controverse tussen twee grote theologen in het Duitse taalgebied: Karl Barth en Emil Brunner.
We bevinden ons tegen het midden van de vorige eeuw, de tijd van de opkomst van het nationaal socialisme. Kort na de Eerste Wereldoorlog had Karl Barth in de wereld van de theologie grote faam gekregen. Dat geldt in mindere mate voor zijn vriend Emil Brunner, die tot 1933 met Barth optrok. Barth gaf een nieuwe impuls aan de klassieke, luthers/gereformeerde theologie en dát tegenover de liberale theologie van zijn dagen, die het Evangelie in menselijke denkcategorieën wilde vatten. Brunner volgde hem daarin.
Toch kwam er onenigheid, uitgerekend in 1933 toen Hitler aan de macht kwam en Duitsland in de greep begon te komen van het nazisme. Waarover ging de controverse? Brunner sprak zijn zorg uit over de Barthiaanse theologie. Deed deze geen afbreuk aan het feit dat God zich, ook ná de zondeval, nog steeds openbaart in de schepping? Openbaarde God zich niet in het menselijke geweten, in de geschiedenis en in de orde die ten grondslag ligt aan het recht en de staat? Legde Barth niet teveel nadruk daarop dat God zich uitsluitend zou openbaren in Jezus Christus? Let wel: Brunner uitte zijn kritiek in 1933, toen Hitler aan de macht kwam en Karl Barth zich geroepen voelde om zich frontaal tegen Hitler te keren. Tegenover de Führer, die zich manifesteerde als een messiasfiguur, had Barth maar één verweer: de kerk heeft slecht één Führer, Christus. Alleen aan Hem heeft ze gehoorzaam te zijn. Barth voelde aan dat de kerk tegenover Hitlers propaganda zwak zou staan als ze zich zou beroepen op de openbaring van God in de schepping of de geschiedenis. Alleen een beroep op Christus als de meest eigenlijke Verlosser en Heer gaf houvast. Die overtuiging heeft ertoe geleid dat hij op Brunner reageerde met een tegenschrijven dat hij een ondubbelzinnige titel meegaf: ‘Nein’.
De controverse tussen beide theologen hield de gemoederen in de kerk bezig, ook in Nederland.

Relatie filosofie en theologie

De jonge Aalders nu onderzocht Pascal met het oog op deze kwestie: hoe is bij Pascal de relatie tussen de schepping, het geweten, het menselijke hart en het Evangelie? Anders gezegd: hoe is de relatie tussen natuur en genade, filosofie en theologie? Heeft de schepping openbaringskarakter? Kan de theologie leren van en aansluiten bij de filosofie?
Aalders kiest in zijn proefschrift voor de positie van Barth en niet voor die van Brunner. Van de filosofie, het menselijke denken, los van het Evangelie valt niets te verwachten. Ook al is de mens geschapen naar het beeld van God en kan dit beeld niet ongedaan gemaakt worden, de mens is niet in staat om daar iets positiefs mee te doen. In zijn hart leeft verzet tegen God. Het Evangelie ontmaskert en breekt door de ommuring ervan heen. Als dit gebeurt en wáár dit gebeurt, is dat louter het gevolg van genade. Filosofie is de machteloze poging van de mens om met het eigen denken vat te krijgen op de werkelijkheid en zich boven de misère van het bestaan, die door de zonde teweeg is gebracht, uit te werken. De mens kan niet gelukkig worden zonder God, omdat hij geschapen is naar het beeld van God. Dat is een scheppingsgegeven. Maar alleen de christen weet dat en alleen bij de christen is het verzet tegen God, dat zich manifesteert in de menselijke pogingen om zónder God gelukkig te worden, doorbroken. Het beeld van God is ook na de zondeval aanwezig in de mens, maar je kunt er niets positiefs aan ontlenen. Het beeld van God is als een prikkel die de mens ertoe brengt het eeuwig geluk te zoeken. Echter los van het Evangelie brengt deze prikkel de mens er slechts toe het geluk buiten God te zoeken, om zó ongelukkig te worden.

Waardering en reserve tegenover Karl Barth

De jonge W. Aalders gaat dus akkoord met Barth. Bij deze conclusie wil ik echter een enkele kanttekening plaatsen.
a. Eens zei dr. Aalders tegen me: “Je kon het je in de oorlogstijd, wilde je ‘goed’ zijn (en dat was hij, HK) niet veroorloven om tégen Barth te zijn.”
b. Aalders’ waardering voor Barth was daarbij oprecht omdat hij het acute van de situatie waarin Hitler de wereld en de kerk bracht, onderkende. Hij besefte wat O. Noordmans eens onder woorden bracht: “Er zijn momenten dat het dogma scheef getrokken moet worden.” Diezelfde Noordmans tekende in de jaren dertig aan: “Het is een genadige samenloop van omstandigheden, waarin we de hand van God kunnen zien, dat juist in 1933 er een theologie ontwikkeld is, die ervoor zorgt dat christenen zich met kracht konden keren tegen Hitler: de Barthiaanse theologie. Aalders onderstreepte dit vele jaren later in een terugblik (1984) in een lezing, waarin hij desondanks grote kritiek leverde op Barths theologie.
c. In zijn proefschrift nam Aalders op een enkel punt afstand van Barth. Barth wilde er niet van weten dat het Evangelie in de christelijke gemeente grote uitwerking had en gestalte kreeg. Barth bracht alles op de noemer van het geloof: alleen in het geloof is er een connectie met het Evangelie. Een zichtbare gestalte is afwezig. Aalders merkt op dat bij Pascal de genade doorbrak in de werkelijkheid. In het leven van de christen en de kerk werd zij zicht- en tastbaar. Eenzelfde kritiek klinkt door in Cultuur en Sacrament, een boek dat Aalders in 1948 publiceerde. Daarin noemt hij Barths theologie nuttig, maar ook eenzijdig. Ook hier legt hij er de vinger bij dat Barth geen oog heeft voor het feit dat het Koninkrijk der hemelen al enigszins zichtbaar en tastbaar aanwezig is in de christelijke gemeente en in het leven van de gelovige.
Aalders moet in zijn kritiek op Barth bevestigd zijn gedurende het jaar dat hij, op het eind van de Tweede Wereldoorlog, met zijn gemeente tijdens Bijbelstudies Handelingen der apostelen doornam. De neerslag ervan is te vinden in het boek De oerchristelijke gemeente. Hij legt er de vinger bij dat in de vroegchristelijke gemeente sprake was van een tastbare manifestatie van het Koninkrijk der hemelen. Het leven van deze gemeente karakteriseerde zich door het nieuwe leven dat op deze aarde baanbrak. Het heil brak zichtbaar door, door de kracht van de Heilige Geest, ook al bleef het een eschatologisch karakter houden: het opende de weg naar de hemel en bracht de gemeente met de hemel in aanraking.
d. Nog één ding wil ik hieraan toevoegen. In een van de gesprekken die ik had, vertelde Aalders dat hij kort na de oorlog met pijn in het hart zag dat de belangstelling voor de ethische theologie begon te verdwijnen. Hij vertelde dat hij zijn zorg uitte aan Bakhuizen van de Brink en hem vroeg: “Bakhuizen, kunnen we niet een poging doen om de ethische beweging weer op te richten?” Bakhuizen kwam korte tijd later op zijn vraag terug. Hij had met enkele illustere theologen, die bekend waren met de ethische theologie gesproken, maar “het zat er niet in”. Zij kwamen allemaal in het vaarwater van Karl Barth. Dat speet de jonge Aalders enorm. Wellicht heeft in deze teleurstelling ook meegespeeld dat Aalders in 1946 op een doorreis in Bazel Karl Barth ontmoet heeft. Deze ontmoeting was voor Aalders een echec. Barth viel hem tegen, zowel tijdens het college, dat hij bijwoonde en dat hij als oersaai ervoer als in de persoonlijke omgang. Het viel hem niet mee te zien waar zijn eigenlijke interesse naar uitging.
Zowel Aalders’ eerste geschriften als zijn poging om de ethische theologie weer nieuw leven in te blazen, laten zien hoe hij allengs bij Barth vandaan groeide. Zijn liefde voor de liturgie, die zich in deze tijd ontwikkelde laat zien dat hij op zoek was naar de zichtbare gestalte van het heil. In zijn kritiek op Barths theologie, die hij als eenzijdig ondervond, was het hem ernst.

De grote ontsporing

Zijn kritiek op Barth werd nog sterker in de jaren zestig. Dat blijkt uit De grote ontsporing, een werk dat hij in 1971 schreef. In Barths theologie, zoals die zich uiteindelijk ontpopte, ontwaarde Aalders, zoals de titel aangeeft, een ontsporing.
Aalders richtte zijn pijlen op twee dingen.
Barth poneerde in de jaren twintig dat het Evangelie van volstrekt andere orde is dan welke aardse, schepselmatige zijnswijze. Het Evangelie stelt het hele bestaan en vooral elke menselijke poging om het heil te bewerken onder absolute kritiek. Het heil is alleen van boven. Als zodanig breekt het door in de werkelijkheid. Maar ook als het doorbreekt op aarde, behoudt het Evangelie zijn karakter van het ‘gans andere’, dat het eigen is. We zagen dat Aalders dit laatste betwistte. Het Evangelie laat wel degelijk sporen achter in onze werkelijkheid. Iets van hemel licht op in de kerk, in het leven van de christen.
Barths gedachten hieromtrent veranderden echter in de jaren dertig. Het standpunt dat God zich alleen in Jezus zou openbaren, handhaafde hij onverkort. Hij voegde daar echter aan toe dat het de taak is van de theologie om het object van haar geloof (het Evangelie, Jezus) al denkend in kaart te brengen. Het geloof zoekt immers met het verstand wat het gelooft te doorgronden, zoals ooit Anselmus zei: ‘fides quarens intellectum’.
Overeenkomstig dit adagium probeerde Barth in de theologie zich met het gelovige intellect rekenschap te geven van het Evangelie, om zo de verschijning van Jezus en de betekenis daarvan voor deze wereld te peilen. Hij nam afstand van de gedachte dat het Evangelie geen zichtbare uitwerking zou hebben in deze wereld. Dat had het wel, ook op maatschappelijk en politiek gebied. Was dit niet evident in Jezus’ leven? Jezus kwam op voor de armen, Hij liet genade gelden voor recht. Was dit niet van belang voor de maatschappij, de politiek en het recht?
Deze koerswijziging zette door na de oorlog. Het begon zich meer en meer af te tekenen dat Barth en zijn volgelingen welwillend stonden tegenover het socialisme dat zich in West-Europa breed maakte en zelfs tegenover het communisme. Het Evangelie was relevant waar het de aardse toekomst betreft.
Tegen deze tendens nu keerde zich dr. Aalders. Barth zoekt de toepassing van het Evangelie, maar niet daarin dat de gemeente vooral in dankbaarheid het eeuwige leven ontvangt en dáárvan iets zichtbaar wordt. Hij zoekt het in het maatschappelijke. Maar Aalders zag verder. Dat het Evangelie voor Barth en vooral voor zijn volgelingen zijn speerpunt heeft in het maatschappelijke en politieke is een symptoom van een dieper liggend probleem in Barths theologie. Mag men in de theologie vooronderstellen dat het Evangelie er ‘nu eenmaal’ als objectief feit voor allen en voor iedereen is? Mag men het Evangelie zomaar poneren, los van de schepping, los van de Wet, los van het Oude Testament en de profeten en de weg die Israël ging, om vervolgens dit heil objectiverend in kaart te brengen en op heel de geschiedenis te betrekken? Staat het Evangelie los van een toeleiding naar het Evangelie toe? Doet een dergelijke theologie recht aan de werkelijkheid en doet zij recht aan het Evangelie zelf?
Aalders poneert: de toegang tot het Evangelie gaat langs de erkenning en honorering van de schepping, de Wet en vooral van de vragen van het hart. Wie niet via de schepping, de Wet, en de vragen van het hart tot de boodschap van het Evangelie komt, verstaat het Evangelie niet. Hij krijgt er geen juist zicht op.

De vragen van het hart

Dáár ligt het zwaartepunt van Aalders’ kritiek op Barths theologie. Barths theologie is objectiverend, intellectualistisch. Wie het Evangelie objectiverend tegemoet treedt, krijgt er geen juiste betrekking toe, maar vertekent het veeleer.
De toegang tot het Evangelie vindt men via de vragen van het menselijke hart, waaraan Barth voorbij gaat.
Dit wordt duidelijk, aldus Aalders, wanneer we Barths theologie vergelijken met die van Maarten Luther. Luthers theologie is een theologie van het hart. Doordat Luthers hart openging, ging hij zoeken naar het heil dat hij in Christus vond. Hetzelfde geldt voor Augustinus. En…het geldt voor Blaise Pascal. Niet voor niets zei de laatste dat het Evangelie samengevat kan worden als ‘God voelbaar aan het hárt’.
De categorie van het hart is voor Aalders, na het schrijven van zijn proefschrift in 1941, steeds belangrijker geworden. Meer en meer heeft hij deze categorie in zijn geschriften vruchtbaar gemaakt, in weerwil van de theologie van Barth. Aalders zag het hart als de plaats waar het Evangelie kan landen. Het hart is dat gebied in ons innerlijk waar de vragen die de kern van ons bestaan raken, leven en tot leven gewekt kunnen worden. Deze vragen komen naar boven en kloppen aan de deur van ons bewustzijn door de lotgevallen waaraan het menselijke leven blootstaat. De vragen van de geschiedenis maken dat deze vragen naar boven wellen. Aalders besefte dat wanneer dát gebeurt het Evangelie voor ons kan gaan oplichten als de weg tot God, als ‘de Morgenster’ die opgaat in onze hárten.
Zoals gezegd: vooral door de theologie van Luther is Aalders dit gaan zien. Niet voor niets verwijst hij in De grote ontsporing naar het voorwoord op Luthers vertaling van de Psalmen, waar Luther optekent: “Het menselijke hart is als een schip op een wilde zee, die door de stormwinden vanuit de vier windrichtingen van de wereld opgestuwd wordt. Híer stoot men op vrees en zorgen voor het onheil dat de toekomst in zich kan bergen; dáár is sprake van verdriet en van treurigheid vanwege ellende die men in het hier en nu ervaart. Híer doet zich de zwoele bries voor van hoop en vermetelheid, omdat men rekent op geluk. Dáár waait de wind van zekerheid en vreugde, om het geluk dat iemand nu al ten deel valt. Zulke stormwinden leren ons met ernst te spreken en het hart te openen, waarvan de diepste gronden naar voren komen en worden uitgeschud. Want wie in nood verkeert en vreest, spreekt heel anders over narigheid dan wie op de wind van vreugde zweeft. En wie op een dergelijke wind zweeft, spreekt en zingt heel anders over vreugde dan wie vastzit in vrees.”
Waar het hart opengaat, komt ruimte voor het Evangelie, kunnen de ogen van de ziel voor het Evangelie open gaan. Anders niet.

Hart en intellect

In mijn bezit is een fraai boekje van mevrouw Birgit Stolt. De schrijfster zelf stuurde het me toe, nadat mevrouw Hengel (echtgenote van Martin Hengel) me met haar in aanraking had gebracht. Mevrouw Stolt was een groot taalgeleerde; ze was van Duitse afkomst, maar woonde het grootste gedeelte van haar leven in Zweden, waar zij in 2020 op 92-jarige leeftijd stierf. Ze bewonderde Maarten Luther en droeg er in belangrijke mate toe bij dat Luthers Bijbelvertaling in de jaren tachtig van de vorige eeuw in een enigszins gemoderniseerde versie op de markt kwam. Deze zogenaamde Lutherbijbel verdrong in Duitsland al heel snel de kort daarvoor uitgegeven moderne bijbelvertaling, die er niet aansloeg. Daarop schreef ze het boek Martin Luthers Rhetorik des Herzens.
In dit boekje onderstreept ze dat voor Luther het hart de plek was waar intellect, wil en gevoel elkaar ontmoeten. Maarten Luther leefde vóór het tijdvak van de Verlichting, toen men de betekenis van ‘het hart’ uit het oog begon te verliezen. De aandacht van de Verlichting ging eenzijdig uit naar het intellect.
Aan deze eenzijdigheid lijden wij nog steeds. Sinds de Verlichting kennen wij het hart niet meer als centrum van de menselijke persoon. We weten met het hart geen raad. Wij maken onderscheid tussen enerzijds intellect en anderzijds emotie en kennen niet meer dát gebied waar intellect, wil en gevoel bijeenkomen. Wij spreken over het zuivere denken, spreken ook over emoties en over het denken vanuit de emotie, maar hoe de betrekking tussen die beide is en waar ze elkaar ontmoeten, hoe ze op elkaar inspelen en elkaar beïnvloeden, weten wij nauwelijks meer. Het hart, het gemoed, duidt op de diepte van de menselijke ziel, een diepte die raakt aan het besef van God, van de hemel, van het paradijs, dat weliswaar verloren is, maar waaraan de herinnering nooit helemaal verdwijnt. Uit het hart zijn de uitgangen van het leven, zegt de Schrift. Het menselijke denken gaat pas juist functioneren, wanneer het wordt gevoed uit het hart, dat zich oriënteert op een hogere werkelijkheid, waardoor het denken een tastend en eerbiedig vragen en overwegen wordt. Door deze oriëntatie wellen er vragen op in het hart, waarop het denken zich oriënteert en waardoor het gevoed wordt. Waar het hart wordt aangeraakt en de diepste vragen van het leven opwellen, leert iemand vragen en zoeken naar het heil.
Luther wist daarvan en wist dit op waarde te schatten. Dat maakt dat zijn theologie, zijn verhandelingen en zijn preken levendig zijn, warm en echt. Daar legt Aalders de vinger bij, terwijl Barth, volgens Aalders, gezwicht is voor de aantrekkingskracht van het intellectualisme.

Luther, Augustinus èn Pascal

Zoals gezegd: Luther heeft Aalders de weg gewezen. In het kader van deze lezing is het echter de moeite waard er de vinger bij te leggen dat Aalders, zoals gezegd, in De grote ontsporing niet alleen wijst op de verwantschap van Luther met Augustinus maar ook op die met Pascal. Ook Pascal weet van de vragen van het hart als voorbereiding op het leren kennen van het Evangelie.
Dus ánders dan in zijn proefschrift van 1941 wijst Aalders in 1971 niet meer op een verwantschap tussen Barth en Pascal, maar juist op het verschil tussen beiden. Ook in 1941 vroeg Aalders aandacht voor het hart van de mens. Maar het hart was gesloten voor het Evangelie en slechts de kracht van het Evangelie kon het hart breken. Nu onderstreept Aalders dat het hart zijn eigen vragen heeft. Waar deze naar boven komen, ontdekt en relevant worden, komt er een opening voor het Evangelie en voor de antwoorden die het Evangelie op deze vragen heeft. Aan het hart wordt een eigenstandige, voorbereidende functie toegekend in de weg naar het heil, iets waar Barth bewust de ogen voor sloot.
En, zo stellen wij, daarmee heeft Aalders, ongeacht het bijzonder waardevolle van zijn proefschrift, Pascal veel juister geduid dan in zijn dissertatie. Dat Aalders Pascal meer recht doet, blijkt behalve uit Pascals boekje De Bekering van de zondaar ook uit zijn beroemdste werk, de Pensées. Pascal schreef zijn Gedachten voor zijn tijdgenoten naar eigen zeggen op zijn knieën, biddend. Daarmee onderstreept hij het belang dat hij aan zijn Pensées hechtte. Wat beoogde hij ermee? Hij probeerde zijn tijdgenoten weg te halen uit de sfeer waarin de menselijke rede gezien wordt als een gids die helderheid verschaft over ons bestaan, om zo de weg vrij te maken voor de vragen van het hart.

Pascal: de rede en het hart

Pascal heeft ingezien dat de rede, wanneer ze overmatig geaccentueerd wordt, een korst wordt om het menselijke hart, die ervoor zorgt dat het hart niet meer functioneert zoals het moet functioneren. Laat me uitleggen wat ik bedoel.
Pascal leefde in een tijd waarin het Europese bewustzijn naar een woord van Paul Hazard een crisis meemaakte (zie Paul Hazard, La crise de la conscience européenne (1935)). Dit hing eensdeels samen met de godsdienstoorlogen, die in de eerste helft van zijn leven nog volop woedden. Daarbij kwamen de ontdekkingen op wetenschappelijk gebied, die op gespannen voet leken te staan met het Bijbelse en klassieke wereldbeeld. Waar vond men houvast? Velen zochten het in wat in de oudheid de stoïcijnen en sceptici de mensen voorhielden.
Allereerst was er dus het stoïcijnse denken. De mens is in staat met zijn denken vat te krijgen op de werkelijkheid. Hij kan zich oriënteren op waarheden die zich uit de natuur laten aflezen en zijn gedrag daarop afstemmen. Hij kan zijn affecten, als deze hem onrustig maken, door middel van zijn denken, de rede, de baas worden en zo vorm geven aan zijn leven en aan dat van anderen.
Dan waren er de sceptici. Zij onderstreepten de grote beperktheid van de menselijke rede. Wat kan de mens zonder enige twijfel weten? Niets. Het beste is dat iemand zich ver houdt van elk definitief oordeel. Wie zijn rede gebruikt, ziet al snel in dat je niets met zekerheid weet.
Ondanks hun tegengestelde opvatting over de kracht van de menselijke rede komen de stoïcijnen en sceptici daarin overeen dat beide stromingen de rede als enige criterium nemen voor wat de mens kan weten omtrent de waarheid. De stoïcijn zegt dat de rede machtig is, de scepticus houdt het erop dat de rede onmachtig is. Maar voor beide stromingen is de rede het enige instrument waarmee de mens de werkelijkheid benadert. De vraag die Pascal stelt, is of dit terecht is. Is de rede het enige instrument waarmee wij de werkelijkheid kunnen beoordelen? Of is er sprake van een schromelijke overschatting van de rede, zowel bij de stoïcijnen als bij de sceptici?
Pascal valt eensdeels de sceptici bij: wanneer men de rede als uitgangpunt neemt voor de beoordeling van de werkelijkheid, wordt alles onzeker. Wat valt immers te bewijzen? Men kan niet eens met zekerheid bewijzen dat twee plus twee vier is. Toch, aldus Pascal, wéten we dat het waar is. Waar halen we deze zekerheid vandaan? De rede zegt het, maar kan het niet bewijzen. Toch weten we het zeker. Pascal antwoordt: we weten het dankzij onze intuïtie. We weten dingen zeker dankzij een intuïtieve zekerheid. Een moeder wéét dat ze van haar kind houdt. Ze kan het onmogelijk bewijzen, maar ze wéét het, nog stélliger dan dat twee plus twee vier is. Hoe ze het weet? Haar rede geeft het haar in, maar vooral haar intuïtie. Zolang de intuïtie functioneert weet ze het en is het voor haar en anderen ook begrijpelijk, redelijk. Zodra ze haar intuïtieve zekerheid verliest en iemand zou haar vragen het te bewijzen, zou ze machteloos staan. Als ze het voor zichzelf, zonder haar intuïtieve zekerheid zou willen bewijzen, loopt ze gevaar dat ze in haar denken verstrikt raakt en gaat twijfelen.
Wie de rede verabsoluteert, komt uiteindelijk zo ver dat hij wat evident is, gaat betwijfelen en aan wat redelijk is geen recht meer doet. Wie de rede als absoluut criterium neemt, doet het leven geen recht en wordt uiteindelijk onredelijk. Ik kan het ook anders zeggen: hij doet geen recht aan het hart, dat, zoals Pascal zegt, zijn eigen redenen heeft.
Om hieromtrent tot klaarheid te komen, maakt Pascal onderscheid tussen wat hij noemt esprit de finesse en esprit de coeur. Esprit de finesse is het zintuig van de menselijke geest, de menselijke denkkracht. Esprit de coeur is het zintuig van het hart. Wie een som oplost doet een beroep op de categorie van de geest, het pure denken; wie zijn gedachten laat gaan over wat liefde is en wil peilen wat liefde is, doet een beroep op het denken van het hart. Dit is redelijk. Iemand die geliefd wordt, vraagt niet aan degene die hem of haar liefheeft, in getallen aan te geven hoeveel de ander van hem of haar houdt. Wie iets dergelijks af wil dwingen, vraagt teveel en te weinig. Door de categorie van de liefde met het instrument van het wiskundige denken te benaderen, tast hij niet alleen mis, hij doet zijn eigen hart tekort en loopt het risico om de liefde van de ander te smoren. Hij doet de werkelijkheid geweld aan.
Dat laatste gebeurt waar men de werkelijkheid louter met het wiskundige denken benadert. En Pascal ziet dit gebeuren, onder meer bij Descartes, de vader van de moderne filosofie, die aan alles twijfelde en geen andere zekerheid overhield dan de zekerheid dat hij aan alles twijfelde, en vervolgens op deze zekerheid zijn wereldbeschouwing bouwde.
Tegen deze omgang met de werkelijkheid en deze denkexercitie protesteerde Pascal.

Het ontwaken van de ziel

Pascal roemde de rede en vernederde haar. Hij roemde haar, maar toonde ook aan hoe weinig ze op eigen kracht kan weten als het gaat om de grootste vragen van het menselijke bestaan: de vraag naar de herkomst en de bedoeling van het leven, naar de zin en de betekenis ervan. Pascal vernederde de rede, niet om haar te verachten, maar om haar de juiste plaats te wijzen. Pascal wilde haar van haar pretentie ontdoen, waar het de laatste vragen van het bestaan betreft. Want deze pretentie staat het hart in de weg. Daarom roept Pascal zijn tijdgenoten toe: “Verneder u, machtige rede, en roep tot God!” Wie pretentieus is, leert niet vragen. Hij komt er niet toe om ruimte te geven aan de roep van het menselijke hart. Hij komt er niet toe om de vragen toe te laten: ‘Waarom ben ik hier; van wie ben ik; wat is mijn bestemming; wat is de zin van alles?’ Hij komt er niet toe te erkennen dat alleen God op deze vragen kan antwoorden.
Wat Pascal bedoelt, doet denken aan het begin van de Divina Commedia van Dante. Op het midden van zijn levensweg bevindt Dante zich in een donker woud. In de verte ziet hij een licht gloren. Het wordt hem echter onmogelijk gemaakt om tot het licht te gaan. Dan merkt hij dat zich een ander in zijn omgeving bevindt. Als vanzelf roept hij: “Miserere mei”(‘Heb medelijden met mij’). De ander blijkt Vergilius te zijn, een gids die door de hemel gestuurd is. Deze houdt hem voor hem te volgen. Dante heeft iets van het licht, van het Evangelie gezien. Het maakt hem bereid de weg achter Vergilius te gaan, die hem brengt tot aan de rand van het Paradijs, waar hij vervolgens binnen kan gaan, door Beatrice, die hem daar ontmoet. Dante stond open voor een gids. De vragen van zijn hart waren gaan leven. Zijn hart was opengegaan.
In deze trant is Aalders Pascal gaan lezen. Het leven maakt dat de vragen van het hart omhoog komen, terwijl het Evangelie toegesneden is op deze vragen. Pas waar deze vragen gehonoreerd worden, is er een toegang van het Evangelie tot het hart.
Na zijn promotie is Aalders in gaan zien hoezeer Luther en Augustinus in deze trant dachten. Door zijn studie is hij gaan ontdekken dat dit ook gold voor Socrates en Plato, voor Kierkegaard, Hamann en, om nog iemand te noemen, de grote pedagoog Foerster.
Zij kenden het menselijke hart en wilden het hart open maken voor de diepste vragen die dáár leven. Om die reden zei Aalders ooit tegen me: “Ik houd zo van Plato omdat hij zo’n uitmuntend psycholoog is.” Zoals Plato de ziel doorgrondde, heeft nooit iemand dit gekund.
In één van zijn laatste boeken, Apocalyps en Evangelie (2003), wijst Aalders op de verwantschap tussen Socrates en Pascal. Hij schrijft over het laatste gesprek van Socrates met zijn vrienden, zoals Plato dit beschrijft in de Phaedo. In Socrates’ zwanenzang gaat het, aldus Aalders, om “een fundamentele wending in het menselijk denken, het menselijk bewustzijn, die wij maar heel moeilijk ons eigen kunnen maken. Het is niet iets verstandelijks, rationeels, doch het raakt onze onsterfelijke ziel, onze diepere gevoelens, ons hart, ons meest eigenlijke zélf. De meeste mensen leven daaraan voorbij, hun hele leven. Dat maakt het hun zo moeilijk om Socrates’ zwanenzang op te vangen; laat staan zelfs om er een goede uitleg aan te geven. De ware uitlegger kan alleen maar diegene zijn, die ‘tot zichzelf gekomen is’; wiens ziel ontwaakt is, en die ontdekt heeft, dat het ook mogelijk is om te denken ‘met het hart’, gelijk Blaise Pascal.”
In de Penséés vinden we een fragment over Plato. Pascal schrijft: “Plato om voor te bereiden op het christendom.” Gaandeweg zijn leven heeft Aalders dit fragment meer en meer begrepen. Hij is in gaan zien hoe groot de verwantschap tussen beiden is en is een pleidooi gaan voeren voor dit ‘denken met het hart’.

Het hart dat geboren moet worden

Ik eindig mijn betoog met een vraag: Krijgt het hart van de mens in de doorsnee protestantse theologie de plaats die het toekomt? Aangezien het hart voor Aalders de plaats is, waar de diepste vragen leven die toegang geven tot het verstaan van het Evangelie, is het begrijpelijk dat hij in zijn werken veel aandacht geeft aan pedagogische en pastorale omgang met het hart. Hij deed dat in het boek Man en vrouw in een revolutionaire tijd ((1974) – in het hoofdstuk over doop en opvoeding); hij deed dat in enkele opstellen, die later verschenen zijn in De Tijdgeest weerstaan (1984) en in zijn boek Theocratie of Ideologie (1977). In zijn artikel ‘De betekenis van het vijfde gebod in het jaar van het kind’ (dat te vinden is in De Tijdgeest weerstaan) wijst hij op het belang van de Wet in de opvoeding van het kind. De Wet niet als autoritaire instantie, maar als een bescherming, een omtuining, waarbinnen ouders het hart van het kind rust en vrede kunnen geven. Door een dergelijke omgang met de Wet kan het hart van het kind zich ontwikkelen en zichzelf worden. Het kind raakt in zijn innerlijk langzamerhand vertrouwd met God en zijn zorg, zodat het als het in de puberteit komt en de diepste levensvragen wakker worden als vanzelf in God zijn oriëntatiepunt vindt. Aalders stelt de vraag: Waar vindt een kind een dergelijke omgang met de Wet?

Op dit punt heeft Aalders grote kritiek op delen binnen het protestantisme. Aalders kritiseerde niet alleen Karl Barth, maar legde er, bij alle waardering die hij ervoor had, de vinger bij dat men ook binnen het gereformeerd protestantisme het risico loopt dat men onpedagogisch met het kind omgaat. Al vroeg belast men het kind met de zwaarte van de heilsvragen, zonder dat men de ogen opent voor het goede en dankbare van de schepping. Debet daaraan is dat alles onder de zonde zou vallen. Aalders wijst in dit verband op Alexandre Vinet, die ergens zegt: “Gun het de ziel van een kind om eerst geboren te worden, voordat het wedergeboren wordt.” Anders gezegd: gun het een kind dat de vragen van het hart op een authentieke manier naar boven komen, honoreer de betekenis en relevantie ervan en belast het niet met de vraag of het al bekeerd is of niet. Laat het eerst mens worden, voordat men een nieuwe mens wordt. Op dit punt hebben grote delen van het Rooms-katholicisme een voorsprong op het protestantisme, behoudens enkele grote figuren als Hamann en (vooral de ‘vroege’) Kierkegaard. Het voert te ver om hierover uit te wijden, maar ik veroorloof het me op het eind van mijn lezing hierop te wijzen.

Ik dank u.

H. Klink, Hoornaar